Auf Christus blicken- Themen zu einzelnen Fragen des christlich-orthodoxen Ethos

Nachbildung (Ikone) des Grabes Christi im Auferstehungs-Neu-Jerusalem-Kloster in Istra bei Moskau.
Nachbildung (Ikone) des Grabes Christi im Auferstehungs-Neu-Jerusalem-Kloster in Istra bei Moskau.

 

Grundzüge der orthodoxen Ethik

 

S. E. Nicolae (Mladin) 

 

Erzbischof von  Sibiu (Hermannsstadt) und Metropolit von Transsylvanien

 

Wie in allen ihren Aspekten, so auch unter dem Gesichtspunkt des sittlichen Lebens, setzt die Orthodoxie den christlichen Geist im Leben der Gläubigen über Jahrhunderte hinaus fort, so wie ihn Jesus Christus offenbart und wie ihn uns das Zeitalter der ökumenischen Kirche überliefert hat.

 

Die orthodoxe Kirche bewahrt unberührt den von Christo geschenkten und vom patristischen Zeitalter bereicherten geistigen Schatz und damit auch den christlich-sittlichen Geist und hat denselben vor zahlreichen Abweichungen und Irrungen geschützt. Das orthodoxe sittliche Leben befindet sich darum in einem lückenlosen Zusammenhang mit dem ursprünglichen orthodoxen sittlichen Leben und mit der ursprünglichen orthodoxen sittlichen Lehre. Es ist derselbe Geist, welcher das Leben der Gläubigen unserer Tage beseelt. Die sittliche orthodoxe Physiognomie ist unveränderlich geblieben; es ist wahrhaftig der Geist Christi, der das Leben der Gläubigen aller Zeiten gestaltet.

 

Die orthodoxe Ethik ist also eine Ethik, welche das Leben der Gläubigen erneuerte und es im Geiste und in der Wahrheit Christi ununterbrochen erneuert.

 

Dies ist ihre allgemeine Charakterisierung. Ist die Gleichsetzung der orthodoxen Ethik mit der urchristlichen Moral einleuchtend, so ist die Aufzählung ihrer Grundzüge nicht so einfach. Manche konnten bei einigen Haupttugenden, welche die Wesenszüge des orthodoxen sittlichen Typus bilden, haltmachen. Solche sind zum Beispiel die Liebe, die Demut, die Güte usw. Manche konnten sich auf allgemeine geistige Strömungen beziehen. So zum Beispiel die Betonung des göttlichen und beschaulichen Elementes, der Hinweis auf das Jenseitige usw. Manche konnten die Aufzählung der orthodoxen Grundsätze, welche das Gerüst des sittlichen Lebens bilden, für erbauliche Natur halten. Wir bekämpfen diese Problemstellungen nicht, weil jede von ihnen ihre Berechtigung und ihren Vorteil hat. Wir haben uns aber vorgenommen, einige grundsätzliche Koordinaten der orthodoxen Ethik hervorzuheben, welche die breiten Linien der Entwicklung des orthodoxen sittlichen Lebens bilden. Diese finden wir im Leben sämtlicher Gläubigen von den Anfängen der Kirche bis heute. Darum betrachten wir sie als Grundsätze der orthodoxen Ethik. Man kann sie in den folgenden, untereinander eng verbundenen drei Elementen zusammenfassen: Christozentrismus, Sobornizität und geistiges Gedeihen. Im Folgenden beschränken wir uns auf eine kurzgefasste Darstellung derselben.

 

1. Der Christozentrismus

 

Es gibt eine gesetzmässige Auffassung der Moral, welche die Moral auf eine Anzahl Gebote, die wir erfüllen müssen, reduziert. So viel und nichts mehr. Spricht man das Wort "Moral" aus, so denken manche Christen gleich an die "Bundestafel", das heißt, an die Zehn Gebote, oder auch an mehrere Gebote, die uns sagen, was wir machen und besonders, was wir nicht machen "sollen".

 

Diese erscheinen als gewisse Grenzen der Handlung, als gewisse strenge Wächter des Lebens. Von hier aus die Empfindung, dass die "Moral" mit ihren Gesetzen dem Menschen einen Zwang auferlegt, seine Freiheit beschränkt, ihm das Leben in seiner vollen Intensivität zu leben, die Möglichkeit raubt. Dieser Zwang lässt in manchen Gemütern Unzufriedenheit, ja Empörung entstehen, und die Schranke wird zum Zügel, ja zum Antrieb zu überschreiten, zu fliehen.

 

Die gesetzmäßige Moral führt in manchen zu einer formellen Anpassung, zu einer äußerlichen Erfüllung des Gesetzes, zu einer Übereinstimmung mit dem Buchstaben des Gesetzes, ohne dass die Seele irgendeine Änderung erfahren hätte. Einige von diesen behaupten sogar, dass sie alle Gebote erfüllen und gerecht sind, wie die Pharisäer aus der Zeit Christi. Daher ihr Hochmut und ihr strenges verachtungsvolles Urteil, das sie anderen, "den Zöllnern und Sündern" gegenüber anwenden. Andere Gläubige finden in der Gesetzmäßigkeit eine Selbstberuhigung: sie sind zufrieden, dass sie "nicht getötet, nicht gelogen, nicht gestohlen usw. haben". Sie denken aber nicht daran, diese Moral des "Nein, nicht getan" zu überholen. Für die echten Eiferer ist aber die gesetzmäßige Moral eine beständige Qual des Unerfüllten, weil sich das Leben nie in Formen unpersönlicher Gesetze gießen lässt und weil das "Gesetz" nicht alle Fragen des Lebens beantworten kann. Daher das Leiden eines skrupulösen Gewissens, welches sich nie richtig orientieren kann.

 

Die gesetzmäßige Moral kann den Gläubigen nicht umwandeln, kann ein neues Leben nicht entstehen lassen, weil das Leben aus dem Leben keimt und der erneuernde Geist aus dem Geist, nicht aber aus dem Buchstaben des Gesetzes entspringt.

 

Die christliche Moral ist tatsächlich kein Gesetzbuch, keine Summe von Geboten. Sie ist jedenfalls weder nur diese, noch in erster Reihe diese. Die christliche Moral ist vor allem Leben, ist unser Leben in Jesus Christus. Im Mittelpunkt der christlichen Ethik befindet sich darum nicht die "Bundestafel", sondern Jesus Christus. Der Christozentrismus ist der wesenhafte Grundzug der christlichen Ethik, der orthodoxen Moral. Diese Moral ist in Christo und durch Christum ein neuer Lebensgeist, eine schöpferische und erneuernde Kraft. Sie ist die Fortsetzung der Heiligkeit Christi im Leben der Gläubigen. Wir bieten hier einige Aspekte des Christozentrismus im Leben der Gläubigen.

 

Jesus Christus ist vor allem die vollkommene Verkörperung und Entdeckung der christlichen Moral. Er ist das höchste sittliche Vorbild. Der Erlöser stellt uns die Vollkommenheit als das christlich-sittliche Ideal dar, wenn Er sagt: "Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist" (Matthäus 5: 48). Erscheint aber die gesetzmäßige Moral mehr als eine Schranke und kann darum die Begeisterung der vollkommenen Hingabe im Menschen nicht erwecken, so ist auch die Formulierung eines abstrakten sittlichen Ideals nicht imstande, diese sittliche Begeisterung in allen wach zu rufen. Es ist wahr, dass die Vollkommenheit des Vaters kein abstraktes Ideal ist, sondern eine Wirklichkeit, die besonders unendliche Liebe zu sein scheint (Matthäus 5: 45). Gott der Vater ist doch unsichtbar. Zwar äußert sich Seine Vollkommenheit in der Welt, doch hat sie einen besonderen transzendentalen Charakter. Es ist aber eine festgestellte Tatsache, dass die Menschen im allgemeinen, um durch ein sittliches Ideal gewonnen zu werden, um umgestaltet zu einem höheren sittlichen Leben erhoben zu werden, ein Vorbild, eine sittliche Persönlichkeit brauchen, in der sie das verkörperte Ideal konkret anschauen können.

 

Nichts gewinnt, nichts begeistert, nichts wandelt einen mit solcher Gewalt um wie das Begegnen einer außerordentlichen sittlichen Persönlichkeit, durch welche das sittliche Ideal Leben wird, Geist wird, Kraft wird. Das sittliche Leben verlangt mit Notwendigkeit die Verkörperung des Ideales in Persönlichkeiten. Daher sehen wir, wie weit sie nicht nur das Blickfeld der Gesetzmäßigkeit, sondern auch die Perspektive des abstrakten Ideals überholen.

 

Die christliche Ethik erfüllt diese, dem sittlichen Leben notwendige Bedingung. Sie besitzt in der Person, im Leben Jesu Christi die unübertroffene Verkörperung der göttlichen Vollkommenheit, des christlich-sittlichen Ideals. Die göttliche Vollkommenheit erscheint in menschlicher Gestalt, im menschlichen Leben. Jesus Christus ist der fleischgewordene Sohn Gottes. Darum, wer den Sohn sieht, der sieht den Vater; wer den Sohn sieht, der kennt den Vater (Johannes 12: 45; 14: 7-9). Das Ideal der Vollkommenheit, "so wie der Vater vollkommen ist", wird vor unseren Augen Leib, verkörpert sich durch Den, Der "ein Mensch, gleich uns" geworden, Der unter uns Menschen gelebt hat. Dies ist das große Wunder, dass Gott, das heißt, "das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns ... voller Gnade und Wahrheit" (Johannes 1: 14).

 

Zwar "ist Er uns gleich", doch über alle Menschen erhaben. Sind alle Menschen sündig, so ist Jesus Christus ein Mensch, gleich wie wir "außer der Sünde" (Hebräer 4: 15). Das reine Licht der Heiligkeit strahlt folglich in Ihm, ohne den Schatten der Sünde. Hat jeder Mensch ein Element des Egoismus in sich, so ist in Jesus Christus die grenzenlose, die selbstlose Liebe bis zum Opfer. Das reine Licht der Liebe, ohne Schatten der Ichsucht, strahlt in Ihm. Gibt es in jedem Menschen einen gewissen Hochmut, so ist Jesus Christus die Demut bis zum Tode auf dem Kreuz (Philipper 2: 7 f.). In ihm finden wir in einer reinen, vollkommenen Form und ohne jede Spur der Unvollkommenheit, die Gesamtheit der Tugenden.

 

Er ist die im menschlichen Leben verkörperte göttliche Heiligkeit. (Ihn sehen wir nicht nur als einen vollkommenen Menschen, sondern als Gott-Mensch über alle Menschen erhaben).

 

Er ist also das vollkommene Vorbild, den wir als eine Leuchte anschauen und der uns mit der Schönheit Seiner Vollkommenheit erobert. Wer Jesum als die sittliche Vollkommenheit anerkennt, der fühlt sich von Seiner Heiligkeit hingerissen und widmet sich dem Herrn mit seinem ganzen Wesen.

 

Unser Erlöser bietet sich selbst als ein Vorbild an. Er fordert uns auf, Ihm zu folgen, uns selbst zu verleugnen und ihm nachzugehen (Matthäus 10: 38; 16: 24). Er sagt uns: "Lernet von mir; denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig" (Matthäus 11: 29): denn "ein Beispiel habe ich euch gegeben, dass ihr tut, wie ich euch getan habe" (Johannes 13: 15). Jesus stellt sich aber nicht nur hinsichtlich der Selbstverleugnung, der Sanftmut und Demut als Vorbild, als "Beispiel" hin, sondern auch hinsichtlich anderer Tugenden und ganz besonders hinsichtlich der Tugend der Liebe. Die Nächstenliebe ist nicht nur ein Gebot, sondern sie ist im vollkommenen Vorbild der Person, des Lebens Jesu Christi verkörpert. Darum ist das Gebot des Alten Testamentes: "Du sollst deinen Nächsten lieben, wie dich selbst", vervollkommnet und ein neues Gebot geworden, in der Tatsache, dass das Vorbild der Liebe Jesus Christus ist.

 

"Ihr sollt euch lieben" ist nicht etwas Unbestimmtes, ohne Umriss, sondern es hat ein konkretes Bild: "So wie ich euch geliebt habe." Ihr sehet doch, wie ich euch geliebt habe, wie ich den Menschen geliebt habe, und so – nach meinem Beispiel – sollt ihr euch lieben. Die Liebe Jesu Christi dem Menschen gegenüber wird das höchste Vorbild, der vollkommene Prüfstein unserer Nächstenliebe (Johannes 13: 34).

 

Diesen Aufruf des Erlösers zum Eifer befolgten die heiligen Apostel ganz genau. Sie betrachteten sich als "Nachahmer" Christi und fordern die Gläubigen auf, ebenfalls Seine "Nachahmer" zu werden: wir sollen lieben, wie Christus geliebt hat, wir sollen vergeben, wie Christus vergeben hat, wir sollen so dienen, wie Christus gedient hat, wir sollen uns so opfern, wie er sich geopfert hat, wir sollen demütig sein, wie Er demütig war, wir sollen heilig sein, wie er heilig war (1. Korinther 11: 1; Epheser 5: 1 f.; Kolosser 3. 13; Römer 15: 2 f. ; Philipper 2: 5-8; 1. Johannes 2: 6; 3: 7).

 

Die Heiligen aller Zeiten befolgten den Ruf des Erlösers, der heiligen Apostel;. sie sahen in Jesum Christum das höchste Vorbild, wonach sie ihr Leben führten.

 

Jesus Christus, das vollkommene Vorbild, strahlt im Laufe der Jahrhunderte und zieht die Gläubigen, die Ihm ähnlich werden, Seine "Nachahmer" werden wollen, an sich heran. An der Grundlage des christlich-sittlichen Lebens, aller christlich-sittlichen Begeisterungen, aller christlich-sittlichen Verwirklichungen liegt keine Summe der Gebote, kein abstraktes christliches Ideal, sondern die Person und das Leben Jesu Christi, der ein "Beispiel" für alle Gläubigen, bis ans Ende der Zeit bleibt. Darum ist die christliche Ethik, die orthodoxe Moral keine "Gesetzmäßigkeit", sondern Leben, sie ist kein Buchstabe, der tötet, sondern Geist, "der lebendig macht". Sie stillt ihren Durst aus der ewig lebendigen Quelle ihres vollkommenen Vorbildes: Jesus Christus.

 

Ist Jesus Christus das vollkommene Vorbild, so ist Er auch die Kraftquelle der sittlichen Verwirklichung. Wenn wir von Jesus Christus als einem Vorbilde reden, so konnte uns wahrhaftig dünken, dass wir Ihn als jemanden darstellen, der irgendwann lebte und uns das leuchtende Bild Seiner Heiligkeit, die fortwährend andere Seelen gewinnt, hinterließ. In diesem Fall würden wir mit eigenen Kräften kämpfen, dem Vorbild, das vor Jahrhunderten lebte, ähnlich zu werden. Aber die Beziehung zwischen Gläubigen und Christus beschränkt sich nicht darauf. Jesus Christus ist für den Gläubigen auch heute lebendig, der Tod hat ihn nicht besiegt, sondern er lebt ewig und befindet sich stets in Gemeinschaft mit uns. Zwischen dem Gläubigen und Jesus Christus setzt sich ein so lebendiges und tiefes persönliches Verhältnis fest, dass Christus in ihm und er in Christo lebt: "Er bleibt in mir und ich in ihm" (Johannes 6: 56).

 

Dies bedeutet, dass die Heiligkeit Christi nicht nur als Vorbild zum Nachahmen vor uns steht, sondern dass diese Heiligkeit sich über uns ergießt, uns [S. 89] heiligt und uns "in Christo anzieht" (Galater 3: 27). Die Heiligkeit Christi reinigt uns demnach von der Sünde, macht uns "heilig", macht uns zu "einem neuen Geschöpf". Wir stehen durch die heiligen Sakramente in einer persönlichen Beziehung zu Jesus Christus, und Seine Kräfte ergießen sich auf uns und wandeln uns um. Durch unsere Gebete und durch unsere guten Werke vertiefen wir diese Gemeinschaft mit Jesus Christus, und Seine Heiligkeit durchdringt uns immer mehr. Der Gläubige erhält frische Kräfte und wird durch diese Gemeinschaft mit Christus erneuert. Was menschlich unmöglich ist, wird in Christo möglich. Die Ähnlichkeit mit Christo – dem Vorbild, ist, nur durch die sittlichen Kräfte des Menschen, unmöglich: sie wird, durch die Erneuerung dieser Kräfte in Christo, durch die Zusammenarbeit des Menschen mit der göttlichen Gnade, mit Jesu Christo, der in uns wohnt, möglich.

 

Jesus Christus ist also kein Bild aus anderen Zeiten, dessen sittliche Züge wir auf die Leinwand unserer Seele, unseres Lebens, einprägen sollen sondern Er ist eine ewig lebendige Person, eine Quelle göttlicher Kräfte, durch welche wir nach Seinem Ebenbild gestaltet werden und auf die Gestalt Seiner Vollkommenheit zu, gedeihen vermögen.

 

Die christliche Moral ist christozentrisch, weil Jesus Christus das höchste Vorbild, die ewige Quelle der sittlichen Kräfte aller Gläubigen, von den Heiligen Aposteln bis zum Ende der Zeiten, bleibt. Christus als ewiges Beispiel und als lebenspendender Geist steht im Mittelpunkt der orthodoxen Moral. Die orthodoxe Moral beschränkt sich darum nicht auf die Erfüllung von einigen Geboten, sondern sie ist das Leben in Christo, mit Christus und für Christus. Sie ist die Fortsetzung des Lebens Christi im Leben der Gläubigen über alle Zeiten, sie ist die in Seinen "Jüngern" ständig verkörperte Heiligkeit Christi.

 

2. Die Katholizität (Sobornost´)

 

Der zweite Grundzug der orthodoxen Moral ist die Katholizität (Sobornost´). Sie ist vom Christozentrismus untrennbar. Der Christozentrismus kann aber einen individualistischen oder einen katholischen (= gemeinschaftlichen) Charakter haben.

 

In einer anarchischen individualistischen Auffassung betont man das Individuelle, nicht das Gemeinschaftliche, jeder Gläubige tritt selbständig in Beziehung zu Christus. Die Beziehung zu Christus erscheint als eine Beziehung zwischen zwei von den anderen "abgesonderten" Personen. Sie ist eine rein individuelle Beziehung. Jesus Christus reflektiert sich in jedem Gläubigen ganz abgesondert, so wie das Sonnenlicht, welches in verschiedenen Kristallen, die keine Verbindung miteinander haben, sich reflektiert. Eine derartige Perspektive weicht natürlich vom Christozentrismus zum Egozentrismus ab, das heißt, anstatt den Gläubigen nach dem Ebenbilde Christi zu gestalten, gestaltet sie das Ebenbild Christi nach der Auffassung des Gläubigen. Von der "Christoformisierung" des Menschen gelangt man zur "Vermenschlichung" Christi.

 

Die individualistische Perspektive liegt – nur im entgegengesetzten Sinn – auch in der Form des absoluten Individualismus. Nicht jeder Gläubige tritt einzeln in Beziehung zu Christus, sondern die Deutung, eines einzigen ist absolut maßgebend für alle Gläubigen, für die ganze Kirche. Das Ebenbild Christi wird, so wie es von einem einzigen Menschen gedeutet worden ist, verabsolutiert und allen aufgedrungen.

 

Diesen zwei Formen des individualistischen Christozentrismus stellt die Orthodoxie den katholischen (sobornost-gemäßen) Christozentrismus gegenüber. Dieser entspricht der Heiligen Schrift und dem ökumenischen kirchlichen Geiste der ersten christlichen Jahrhunderte. Hier gilt das Verhältnis: Christus – Kirche. Christus ist wahrhaftig nicht in die Welt gekommen, um allein zu bleiben oder um einige Jünger zu erlösen oder um Sein Werk allein zu entfalten. Er ist in die Welt gekommen, um die Welt zu erlösen und sie zu erneuern. Er ist die neue Wurzel, der neue Adam, aus dem eine neue Menschheit emporsprießt, durchdrungen und umwandelt von Seinem Geiste.

 

Er ist der neue Stamm, aus dem der neue Baum mit den Zweigen, Blättern, Blüten, Früchten sich entfaltet, der Baum, der durch die Säfte des Geistes Christi lebt; Er ist das Haupt, das sich einen "Leib" gestaltet und der die Verkörperung Seines Geistes ist. Christus ist das "Haupt", weil er das Leben und die Einheit der Kirche, die Quelle der göttlichen Gnade, welche die Kirche beseelt, der Herr und die Kraft des Gedeihens und der Vervollkommnung der Kirche ist; und die Kirche ist "der Leib Christi", weil Christus in ihr lebt und der Geist ihre "Seele" ist. Die Kirche ist auf diese Weise die Fortsetzung der "Fleischwerdung" Christi in der Welt.

 

Sie umfasst die ganze Menschheit, den Kosmos auch. Nach dem heiligen Kyrill von Alexandrien haben wir am Anfang (in Bethlehem) eine persönliche Fleischwerdung des Logos und in der Kirche eine gemeinschaftliche, insofern Er in uns wohnt und uns zu einem einzigen Leibe vereinigt (Adv. Nest. IV, PG 76, 193). Das Ebenbild Christi ist lebendig und unverfälscht in Seiner Kirche.

 

Das Haupt und der Leib sind eins, genauso sind Christus und die Kirche untrennbar. Die Kirche ist ohne Christus tot, weil Christus ihr Leben ist; Christus ist ohne Kirche unvollständig, weil die Kirche die "Erfüllung" Christi ist (Epheser 1: 22; Kolosser 2: 19). Die göttlichen Energien strömen aus Jesus Christus in die Kirche, und auf diese Weise verkörpert sich der Geist Christi und verbreitet Sich und Sein Werk in die Welt. Die Kirche ist eine vom Geiste Christi durchdrungene und umwandelte Menschheit. Da aber sowohl in Christo, wie auch in der Kirche derselbe Geist, der Geist Christi waltet, können wir sagen, dass sie "ein Christus" ist, weil die Einheit von "Kopf" und "Leib" unzerstörbar ist. Nun verstehen wir die Worte: "Der ganze Christus ist nicht der Kopf, sondern eins mit dem Leib." "Der Kopf und der Leib bilden einen Menschen. Wer ist das Haupt? – Derjenige, der aus der Jungfrau geboren ist. Wer ist der Leib? – Seine Braut, das heißt, die Kirche ... und der Vater wollte, dass diese zwei einen einzigen Menschen bilden: Christus-Gott und die Kirche".

 

Aus dieser Einheit zwischen Christus und Kirche ergibt sich deutlich die Verurteilung des Individualismus, weil der Gläubige, welcher in einer Beziehung zu Christus ist, sich gleichzeitig in einer Beziehung zur Kirche befindet – und weil Christus in Seiner Ganzheit in der Kirche, nicht aber in einem einzigen Glied derselben ist, und weil Christus das einzige "Haupt" der Kirche, die Sein Leib ist, bleibt. Vom ersten Augenblick seiner christlichen Existenz – von der Taufe – an, befindet sich der Gläubige gleichzeitig in Christus und in der Kirche; in Beziehung zu Christus und zur Kirche, sein Gedeihen und sein Vervollkommnen setzen sich stets in Christo und in der Kirche fort. Er ist ein "Glied" der Kirche und folglich befindet er sich in Verbindung mit dem "Haupt" und mit dem "Leib", dessen "Glied" er ist. ‚In Christo sein’ und ‚in der Kirche sein’ sind so unzertrennbare Beziehungen, dass man die eine ohne die andere nicht denken kann: wer in der Kirche ist, der ist auch in Christo, wer in Christo ist, der ist auch in der Kirche. Deshalb, wer sich taufen läßt, der "zieht Christum an", aber gleizeitig wird er auch Mitglied der Kirche, wer die Heiligen Geheimnisse empfängt, der vereinigt sich mit Christo, aber er vereinigt sich auch mit seinen Brüdern, mit denen er eine "Leib" bildet. Der Individualismus ist ausgeschlossen: der Christozentrismus ist mit der Katholizität (Sobornost´) untrennbar verbunden, weil Christus das Haupt, und die Kirche – der Leib – "einen Menschen", "einen Christus" bilden.

 

Die katholizität besteht also darin, dass der Gläubige kein abgesonderter, sondern von Anfang an ein "Mitglied" der Kirche (der kirchlichen Gemeinschaft) ist. Er ist Bestandteil eines "Leibes", eines Organismus, eines Ganzen, er ist solidarisch mit dem Ganzen und mit den anderen "Gliedern" dieses Ganzen. Er ist einverleibt in die kirchliche Gemeinschaft und von ihrem Geist durchdrungen, er nimmt lebendigen Anteil an ihrem Gedeihen. Befindet er sich in Beziehung zu Christus, so befindet er sich gleichzeitig in Beziehung zur Kirche, deren "Mitglied" er ist.

 

Vom sittlichen Standpunkt aus fühlt sich der Gläubige – in erster Reihe – als "Mitglied" der Kirche, als Bestandteil eines Ganzen. Die Kirche ist seine "geistige Mutter"; in ihm pulsiert der Geist der Kirche, und sein Leben und Gedeihen hängen davon ab, in welchem Maß er ein lebendiges Glied der Kirche ist. Durch die Gnade Christi gebärt ihn die Kirche zu neuem Leben, führt ihn, nährt ihn mit geistiger Nahrung und bietet ihm alle notwendigen Mittel für die Vervollkommnung. Sie ist die notwendige gnadenhafte Umgebung für seine geistige Vervollkommnung. Wird sich der Gläubige dessen bewusst, was die Kirche für ihn bedeutet, muss er im Dienste der Kirche stehen. Der Gläubige bringt seinen Beitrag zum Fortschritt der Kirche und durch seine Vervollkommnung. Gleichwie jeder Fortschritt der Kirche dem Gläubigen zunutze kommt, wird auch jeder Fortschritt des Gläubigen der Kirche zum Vorteil. Aber außer diesem Beitrag muss er sich mit der Kirche und mit ihrem Leben identifizieren und im Dienste des Gedeihens des ganzen "Leibes" stehen. "Nun aber sind der Glieder viele; aber der Leib ist einer" (l. Korinther 12: 20). Alle Glieder sind Bestandteile des Leibes, sie haben Leben, weil sie Bestandteile des Leibes sind, alle erfüllen einen Dienst im Leibe, alle sind dem ganzen Leibe nützlich. Jedes Glied hat seine Gabe: einige sind Apostel, andere Propheten; einige sind Lehrer, andere sind mildtätig, und oft werden die für schwach gehaltenen Glieder nützlicher. Diese Glieder mit mannigfaltigen Gaben dienen alle zum "Aufbau der Kirche", ihr Zweck ist, dass die Kirche "erbaut" wird (l. Korinther 12: 22.28-30; 14: 4.12). Aber über allen Gaben ist die Liebe. Die Liebe gibt unser ganzes Wesen dem Gute der Gemeinschaft hin und stellt uns in den Dienst der Kirche.

 

Die erste Seite, der erste Aspekt des Sobornost´, der Katholizität ist also die Einverleibung in das Ganze, in die große Gemeinschaft, durch welche und für welche wir leben; der Dienst an der Kirche. Die zweite Seite, der zweite Aspekt der Sobornizität ist das Liebesverhältnis zu den anderen "Gliedern" der Kirche. Unter diesen besteht eine Einheit, eine gegenseitige Abhängigkeit, weil alle Gläubigen "Glieder" desselben "Leibes", der Kirche, sind. "Es kann das Auge nicht sagen zur Hand: ich bedarf dein nicht; oder wiederum das Haupt zu den Füßen: ich bedarf euer nicht." Sondern der Wille Gottes ist, "auf dass nicht eine Spaltung im Leibe sei, sondern die Glieder füreinander gleich sorgen. Und so ein Glied leidet, so leiden alle Glieder mit; und so ein Glied wird herrlich gehalten, so freuen sich alle Glieder mit" (l. Korinther 12: 21.24-26). Es handelt sich also um eine gegenseitige Ergänzung und eine Solidarität der Glieder. Keiner ist mehr abgesondert, sondern befindet sich in einer Solidarität mit den anderen; keins sorgt allein nur für sich, sondern sorgt auch für die anderen; keins ist nur für sich verantwortlich, sondern auch für die anderen. Die Freude des einen ist die Freude auch der anderen; das Leid des einen ist auch das der anderen; der Sieg des einen ist auch der der übrigen Brüder; der Sturz des einen tut auch dem anderen leid. So tragen wir die Last einer für den anderen, so unterstützen wir uns gegenseitig auf dem Wege der Erlösung (Galater 6: 2; Epheser 4: 25). Was mir gehört, das gehört auch meinem Bruder, und was ihm gehört, das ist auch mein. und alles, was ich für das Beste meines Bruders tue, das kommt auch mir zugute, und alles, was er für mein Bestes tut, das kommt auch ihm zugute. Alles ist gemeinsam und jeder Verdienst des einen gehört allen, gleichwie jeder Nachteil des einen alle betrübt.

 

Diese beiden Aspekte, des Sobornost, der Katholizität (das Verhältnis zum Ganzen und das Verhältnis der Glieder untereinander im Rahmen des Ganzen) durchdringen sich gegenseitig, denn jeder Dienst an dem Ganzen ist auch den Gliedern zum Vorteil, gleichwie jede Unterstützung der Glieder dem Ganzen zugute kommt. Zwischen dem Fortschritt der Kirche und ihrer Mitglieder gibt es eine sehr enge Verbindung. Die Kirche gelangt zur Vollkommenheit tatsächlich nur, wenn ihre Mitglieder die Vollkommenheit erreicht haben. Wenn also die Kirche die zum Fortschritt notwendigen geistigen Kräfte ihren Mitgliedern schenkt, so ist der Kampf für die sittliche Vollkommenheit der Mitglieder, die Bedingung für den sittlichen Fortschritt der Kirche.

 

Aus den Dargestellten ergibt sich also, dass die orthodoxe Moral christozentrisch und katholisch (sobornuju = gemeinschaftlich) ist. Sie begründet sich auf das Einswerden mit Christo und mit der Kirche, sie ist Leben in Christo und in der Kirche.

 

3. Das geistige Gedeihen

 

Es könnte einen dünken, dass es im Rahmen dieses katholischen Christozentrismus für die Einzelperson keinen oder nur einen bedeutungslosen Platz gibt. Im Gegenteil, wir können ruhig behaupten, dass eben hier der geeigneteste Raum für das geistige Gedeihen, für die Heranbildung der christlichen sittlichen Persönlichkeiten ist. Das Ersetzen Christi durch Seine Gebote gebiert den Legalismus, der Legalismus gebiert den Formalismus, und der Formalismus kann keine Persönlichkeiten gestalten, sondern nur Fanatiker der Formen, Hochmütige einer scheinbaren "Gerechtigkeit". Dies ist das Ergebnis der Deutung des Christozentrismus im Sinne der Gesetzmäßigkeit. [S. 93] Dieselben Früchte trägt das Ersetzen des Sobornost´, der Katholizität, durch die äußere Disziplin, wenn die Kirche als eine sichtbare Organisation und der blinde Georsam betont wird.

 

Das Heranwachsen in der Atmosphäre des unbeschränkten Individualismus gebiert eine stete innere Unruhe in solchen Personen, die ihr Gleichgewicht nicht finden und sich von verschiedenen individuellen Bestrebungen beherrschen lassen.

 

Im Gegenteil, der Gläubige, der in Jesu und in der Kirche lebt, besitzt die notwendigen Bedingungen zum geistigen Gedeihen bis zur Höhe einer christlich-sittlichen Persönlichkeit. Wir sagten, er soll geistig gedeihen, weil die christliche Ethik die innere Umwandlung, die Bereicherung der geistigen Kräfte betont und weil die Persönlichkeit durch einen besonderen geistigen Reichtum charakterisiert wird. Diese innere Umwandlung und dieses geistige Gedeihen ist durch Legalismus und äußere Disziplin unmöglich. Sie ist möglich durch eine innere Gemeinschaft mit Jesus Christus und mit all denen, mit welchen wir in Christo eins sind, das heißt, durch Christozentrismus und Katholizität (Sobornost´). Daher die Betonung der Liebe, durch welche wir mit Christus und mit der Kirche eins werden.

 

Die Liebe vereint uns mit Christus. Sie verwirklicht eine so innige Einheit zwischen uns und Christus, dass Er in uns und wir in Ihm sind, dass wir "ein Geist" mit Ihm werden.

 

Diese Einheit bedeutet aber unsere Auflösung in Christo nicht, sondern der Unterschied zwischen Christus und uns bleibt und wir werden von Seiner Heiligkeit durchdrungen, von Seinem Licht verklärt, durch Seinen Geist vervollkommnet. Die sittlichen Züge Jesu Christi prägen sich in unser Wesen ein, und wir werden Jesu Christo immer mehr ähnlich. Sein Geist lebt in uns und schenkt uns die "Form" Christi. Die Heiligkeit Christi verkörpert sich in unserer Person und in unserem Leben. Unsere eigene Persönlichkeit wächst und gedeiht im Lichte und in der Wärme der Liebe Christi, gleichwie die Blumen im Lichte und in der Wärme der Sonne wachsen und gedeihen. Die großen sittlichen Persönlichkeiten der Christenheit entfalteten sich und wirkten im Geiste Christi. Dabei bewahrten sie ihre Eigenart und handelten in verschiedenen Verhältnissen. In ihnen ist die Anwesenheit und das Wirken Christi wahrnehmbar, aber eben darum auch die Anwesenheit und das Wirken der eigenen Persönlichkeit. In Jesus Christus wird die eigene Person nicht abgeschafft, sondern sie blüht in einer unaussprechlichen Schönheit bis zu ihrer Vervollkommnung und bereichert sich mit ungeahnten geistigen Energien. Schreiten wir auf dem Wege zur Vollkommenheit in Christo noch so weit fort, die Höhe Seiner Heiligkeit werden wir doch nie erreichen können. Darum ist das geistige Gedeihen grenzenlos: es ist ein unaufhörliches Fortschreiten, weil sein Ideal das Erreichen der unerreichbaren Vollkommenheit in Christo ist.

 

Die Liebe einigt uns auch mit der Kirche, mit unseren Mitmenschen. Die Christusliebe öffnet unsere Herzen für die Gemeinschaft mit allen. Wer Christum liebt, der liebt auch seine Kirche: wer Christum liebt, der liebt auch seinen Nächsten. Er umarmt die ganze Welt, die ganze Schöpfung. Er reiht sich ein in die große Gemeinschaft derer, die mit Christo eins sind. Widmen wir uns der Kirche und unseren Mitmenschen, so bereichern wir uns mit gei- [S. 94] stigen Schönheiten, ergießen sich in uns neue sittliche Kräfte, wir gedeihen im Geiste und werden vollkommen. Das Leben in der Gemeinschaft mit unseren Mitmenschen schafft die eigene Person nicht ab, sondern erweitert sie, entfaltet sie und erhebt sich auf die Gipfel der Vollkommenheit. Wir schreiten nicht einzeln, abgesondert auf die Vollkommenheit zu, sondern gemeinsam mit der Kirche, mit den anderen. Wir unterstützen uns dabei gegenseitig, damit wir durch eine gemeinsame Kraftanwendung alle Hindernisse beseitigen und uns mit allen Tugenden krönen. Die Kirche lässt uns immer mehr vom Geiste durchdringen, damit in allen ihren Gliedern der Geist Christi strahle. Das Endziel ist, dass "Christus in allen, alles ist".

 

Auf diese Weise vereint mit Christo, mit der Kirche und mit seinen Mitmenschen gedeiht der Gläubige im Geist und wird immer ähnlicher mit Christo, ein immer lebendigeres Mitglied der Kirche. Er wird eine christlich-sittliche Persönlichkeit, die ihren Lebensgeist aus Christo und Seiner Kirche bezieht und die durch eine unaufhörliche Mitwirkung mit Christo und Seiner Kirche reiche Früchte trägt.

 

Betonen wir das geistige Gedeihen, so schließen wir die "Werke", das Wirken nach außen nicht aus. Die Werke müssen die Frucht, der Ausdruck der inneren Erneuerung, die Äußerung des Geistes werden. Sie müssen aber gleichzeitig im Dienste dieser Erneuerung stehen. Darum macht uns die orthodoxe Moral darauf aufmerksam, dass die guten Werke ihren Wert verlieren,wenn sie nicht auch der Liebe entspringen und wenn sie nicht die Liebe (die innere Umwandlung) zum Endziel haben. Sie haben einen Wert nur, insofern sie von der Liebe beseelt sind und Liebe erzeugen. In diesem Sinn ist auch der Wert der Gebote zu verstehen. Haben wir den Legalismus verurteilt, weil er die christliche Ethik auf einige Gesetze herabsetzt, so haben wir die Gesetze selbst nicht verurteilt. Die Gebote haben ihre Bedeutung; sie sind die Äußerungen der Liebe. Wer Christum liebt, der erfüllt Seine Gebote und wer seinen Nächsten liebt, der erfüllt das ganze Gesetz, indem er nichts Böses, nur Gutes tut. Und die Erfüllung der Gebote aus Liebe hat das Gedeihen der Liebe zur Folge. Denn bei der Bildung der christlich-sittlichen Persönlichkeit handelt es sich nicht um eine jedwede Liebe, sondern um die Liebe Christi, um die Liebe des Ähnlichwerdens mit Christo, folglich um eine ganz bestimmte Liebe. Eine geistige Liebe, eine reiche Liebe, eine opferbereite Liebe, eine Liebe, welche die Gebote Gottes erfüllt. Jetzt aber erscheinen die Gebote nicht mehr als einfache Einschränkung des Lebens, sondern als Äußerungen des neuen Lebens, welches sich im Gläubigen festgesetzt hat, als Äußerungen des neuen Lebensgeistes in Jesu Christo.

 

Selbstverständlich geschieht dieses geistige Gedeihen nicht von selbst, nicht spontan. Es verlangt das Anspannen aller Kräfte des Gläubigen im Kampfe gegen die Sünde und für das Gleichwerden mit Christo; denn der Weg zur Vollkommenheit ist schwer. Er ist ein unaufhörlicher Kampf, mit großen Versuchungen, mit kleinen oder großen Niederlagen, aber auch mit guten Aussichten. Wir sind in Christo, in der Kirche eine neue Schöpfung geworden. Wir haben in uns alle Kräfte für die Eroberung der sittlichen Vollkommenheit. Wenn wir konsequent mit Christo und mit der Kirche zusammenwirken, wenn wir den guten Kampf führen, so werden wir das Ränkespiel des Bösen überwinden und in der Tugend fortschreiten. Das geistige Gedeihen ist das Ergebnis der unaufhörlichen Zusammenarbeit mit Christo und mit Seiner Kirche. Wir werden nicht allein vollkommen, sondern in Christo und in der Kirche, aber um vollkommen zu werden, müssen wir mit unserer ganzen Kraft mitwirken.

 

Aus diesen kurzen Betrachtungen verstehen wir, dass die sittliche Entwicklung des Gläubigen weder auf der Linie der Automatisierung durch sein Gießen in gewisse äußere Formen, noch auf der Linie des anarchischen Individualismus geschieht, sondern auf der Linie des geistigen Gedeihens in Christo und in der Kirche. Durch dieses geistige Gedeihen gewinnt Christus eine Gestalt im Gläubigen, die Kirche mit ihren "Gliedern" vervollkommnet sich und der Gläubige selbst wird zu einer sittlichen Persönlichkeit, welches neues Leben ausstrahlt.

 

4. Schlussfolgerungen

 

Die orthodoxe Ethik, als christliche Moral ist eine geistige Moral. Sie will "das Gefäß" nicht erst von außen reinigen, um es innen unrein zu lassen, sondern sie reinigt das Gefäß erst von innen, weil in einem reinen Herzen reine Gedanken, gute Worte und Werke entstehen. Sie versucht nicht, den Gläubigen von außen her durch gewisse "Gesetze" einzuschränken, ihn formell zu disziplinieren, sondern lässt ihn von einem neuen Geist, vom Geiste des Lebens Jesu und Seiner Kirche, durchdringen, durch die Kraft dieses Geistes umwandeln und macht aus ihm ein neues Glied der Kirche. Sie betont das geistige Gedeihen in Christo und in der Kirche. Darum ist sie christozentrisch und katholisch (sobornuju).

 

Dies bedeutet aber nicht, das "Gesetz" aus dem sittlichen Leben auszuschließen. Die Liebe selbst ist das grundlegende "Gebot", das wir anerkennen. Dies ist aber das Gebot des Lebens in Jesu Christo. Die "Gebote", wie zum Beispiel die Zehn Gebote, betrachtet man als Äußerungen der Liebe, des erneuerten Geistes; denn wer liebt, wer in Jesu Christo und in der Kirche lebt, der erfüllt die Gesetze nicht nur formell, sondern wirklich, der tut seinem Nächsten nichts Böses an, sondern nur Gutes. Die Gebote sind keine äußeren Beschränkungen, sondern sie sind im Herzen des Vergeistigten eingetragen, und ihre Erfüllung ist etwas Natürliches und kein Zwang.

 

Darum kann man die sittliche Erziehung der Gläubigen nicht auf die sogenannte "Moralisierung" beschränken. Diese besteht nur aus Kritik und Drohung mit der Strafe, aus dem Aufzählen, was zu tun und was zu lassen ist. Die echte sittliche Erziehung gründet sich auf die Begeisterung für das christlich-sittliche Ideal, auf die Erweckung und Verstärkung der Liebe zu Christus, zu den Heiligen, zur Kirche, zu den Nächsten und zu allen Geschöpfen. Das Wesenhafte ist Christum zu lieben und in Christo die ganze Schöpfung zu lieben. Wer Liebe zu Gott und zur Schöpfung geworden ist, der wird den Willen Gottes tun, der wird Seine Gebote erfüllen und wird nicht nur zur eigenen Vervollkommnung, sondern auch zum Fortschreiten seiner Nächsten, seiner Heimat, der ganzen Menschheit beitragen. Dies beweisen uns die ersten christlichen Jahrhunderte und das ganze geschichtliche Leben der Orthodoxie. Die große Macht der orthodoxen Moral besteht im neuen Geist des Lebens in Christo und in der Kirche, damit alle in Christo leben und alle Christo ähnlich werden sollen.

 

Aus: Kyrios 1967, Seite 85-95.

 

 

Der geistliche Kampf in der modernen Welt

 

Metropoliten Kallistos (Ware) von Diokleia

 

Der folgende Vortrag des Metropoliten Kallistos (Ware) von Diokleia, wurde am 12. September 2009 vor den Teilnehmern der 17. Internationalen Ökumenischen Tagung gehalten. Diese jährliche Tagung in Bose (Italien) ist traditionell den Angelegenheiten des geistlichen Lebens in der orthodoxen asketischen Tradition gewidmet. In dem Vortrag werden die Ansichten verschiedener Heiliger Väter über die Erscheinung der Leidenschaften sowie sechs Aspekte des geistlichen Kampfes in der modernen Welt erörtert.

 

Vorwort

 

Ich betrachte es als eine Ehre, auf dieser Tagung das Schlussplädoyer halten zu dürfen. Heute morgen werde ich zweierlei Themen behandeln. Erstens werde ich, eingedenk der Tatsache, dass wir während dieser Tagung mehrmals über „Leidenschaften" gesprochen haben, diesen Begriff näher betrachten und versuchen, das, was wir damit meinen, näher zu spezifizieren. Zweitens werde ich über das im Titel meines Vortages bezeichnete Thema sprechen, nämlich über „den geistlichen Kampf in der modernen Welt".

 

Keine neuen Sünden?

 

Vor über fünfzig Jahren sagte mir Vater Algy Robertson (von der Society of Saint Francis), der gewohnt war, jede Woche viele Stunden mit dem Anhören der Beichten zu verbringen, mit leichter Ermüdung in der Stimme: „Wie schade, dass es keine neuen Sünden gibt!" Im Gegensatz zur vorherrschenden säkularen Sichtweise ist es nicht die Frömmigkeit, die ermüdend und immergleich daherkommt, sondern die Sünde. Das Böse ist grundsätzlich unkreativ und monoton, während die Heiligen unerschöpfliche Vielfalt und Originalität aufweisen.

 

Wenn die Sünde grundsätzlich etwas immer wiederkehrendes ist, dann folgt daraus, dass der geistliche Kampf, verstanden als der unsichtbare Kampf[1] gegen unsere bösen Gedanken und sündhaften Leidenschaften, in der modernen Welt derselbe bleibt, der er in der Vergangenheit gewesen ist. Seine Außenformen können sich ändern; sein Innencharakter bleibt aber unverändert. Ein Buch wie „Klimax tu paradeísu"[2], geschrieben vom Heiligen Johannes Klimakos, kann im einundzwanzigsten ebenso wie im siebten Jahrhundert als praktischer Leitfaden dienen. Heute, so wie auch in der Vergangenheit, geht unser Gegner, der Teufel, wie ein brüllender Löwe umher und sucht, wen er verschlinge[3]. Heute, so wie auch in der Vergangenheit, verwandelt sich der Satan in einen Engel des Lichtes[4]. Heute, so wie auch in der Vergangenheit, beruft Gott uns zu jenem Geist der Wachsamkeit, den die asketischen Väter des christlichen Orients mit dem Wort nepsis „nüchtern", „wachend"[5] bezeichnet haben.

 

"Abtöten" oder "verklären"?

 

Im Laufe unseres heutigen Dialogs haben wir immer wieder von den Leidenschaften gesprochen. Was ist aber mit diesem Begriff genau gemeint? Leider ist es so, dass das Englische Wort passion („Leidenschaft"), das normalerweise zur Übersetzung von pathos benutzt wird, grundsätzlich nicht ausreicht, die Vielfalt der Bedeutungen zu transportieren, die in dem griechischen Begriff präsent sind. Pathos, das von dem Wort paschein („leiden") abgeleitet ist, bedeutet generell einen passiven Zustand, im Gegensatz zu dynamis, einer aktiven Kraft. Es kennzeichnet etwas, dem eine Person oder ein Objekt unterworfen ist, ein passiv erlebtes Ereignis oder einen passiv erlebten Zustand. Daher werden Schlaf und Tod bei Clemens von Alexandria als pathos bezeichnet, und der Heilige Gregor von Nazianz beschreibt die Mondgesichter als pathē. Angewandt auf unser Innenleben, hat pathos daher die Bedeutung eines Gefühls oder einer Emotion, die von einer Person erlitten oder erlebt wird.

 

Bereits in der vorpatristischen griechischen Philosophie können zwei unterschiedliche Haltungen zu den Leidenschaften unterschieden werden. Da gibt es einerseits die Sichtweise der frühen Stoiker, bei denen pathos einen chaotischen und übermäßigen Impuls bedeutet, horme pleonazousa in der Definition von Zeno. Das ist eine pathologische Persönlichkeitsstörung, eine Krankheit (morbus), wie Cicero es ausdrückt. Der weise Mensch bezweckt also apatheia, die Freiheit von Leidenschaften.

 

Neben dieser ungünstigen Sichtweise auf die Leidenschaften gibt es allerdings auch eine positivere Einschätzung, die bei Plato und, in einer weiterentwickelten Form, bei Aristoteles gefunden werden kann. Im Phaidros benutzt Plato die Analogie mit dem Wagenlenker und den zwei Pferden. Hier wird die Seele als Wagen betrachtet, mit der Vernunft (to logistikon) als Wagenlenker, und zwei Pferden, die an den Wagen gespannt seien; eines sei von edler Rasse, das andere ungezogen und rebellisch. Diese bezeichnen die höheren Emotionen des „begeisterten" oder „umfassenden" Teils der Seele (to thymikon) einerseits und die niedrigen Emotionen des „begehrenden" Teils (to epithymitikon). Soll der zweispännige Wagen in Bewegung gesetzt werden, brauche er beide Pferde; ohne die Lebenskraft, die von den pathē bereitgestellt wird, werde der Seele die Mächtigkeit und die Handlungsmacht fehlen. Außerdem benötige der zweispännige Wagen, um in die richtige Richtung zu fahren, nicht nur eines, sondern beide Pferde. Daher könne die Vernunft weder auf die edlen Gefühle noch auf die niedrigen Leidenschaften verzichten, sondern bemühe sich, sie unter Kontrolle zu halten. Also impliziert diese Analogie, dass der weise Mensch nicht die totale Unterdruckung der Leidenschaften bezwecken müsse, sondern ihre Kontrolle in Gleichgewicht und Harmonie.

 

Eine ähnliche Sichtweise hat Aristoteles in der Nikomachischen Ethik weiterentwickelt. Seiner Meinung nach schließe pathē nicht nur solche Dinge wie Lust und Ärger ein, sondern auch Freundschaft, Mut und Freude. An sich seien Leidenschaften, schrieb er, „weder Tugenden noch Laster", in ihrem Wesen weder gut noch böse, und wir seien wegen ihnen weder kritisiert noch zu beschuldigen. Sie seien neutrale Impulse, und alles hänge davon ab - wie Metropolit Philaret von Minsk in seinem Plädoyer deutlich gemacht hat - wie sie benutzt werden. Unser Zweck sei also nicht (wie es im Stoizismus der Fall ist) die totale Eliminierung der Leidenschaften, sondern ein Mittel, to meson, sozusagen ihr gemäßigter und vernünftiger Einsatz. Das Ideal sei nicht apatheia,  sondern metropatheia (dieser letztere Begriff wurde allerdings von Aristoteles selbst nicht verwendet).

 

Welche dieser zwei Auffassungen von Leidenschaft ist in die patristische Theologie aufgenommen worden? Am Anfang steht eine wichtige Gruppe Autoren, die der negativistischen stoischen Anschauung folgt. So wiederholt Clemens von Alexandria die  Definition Zenos von pathos als pleonazousa horme, ein „übermäßiger Impuls (...) der Vernunft ungehorsam" und „naturwidrig". Leidenschaften seien „Krankheiten", und eine wirklich gute Person habe keine Leidenschaften. In ähnlicher Weise folgt auch Nemesius von Emesa der stoischen Ansicht. Evagrius von Pontus assoziiert Leidenschaften eng mit Dämonen, der Zweck des geistlichen Kämpfers sei daher apatheia; aber Evagrius verleiht dieser einen positiven Kontext, indem er sie eng mit Liebe assoziiert. In den Homilien von Makarius werden die Leidenschaften fast immer im abwertenden Sinne verstanden.

 

Es gab jedoch auch Väter, die die Leidenschaften im allgemeinen negativ beurteilten, aber auch deren positive Seiten herausstellten. So war der Heilige Gregor von Nyssa der Meinung, dass pathos ursprünglich nicht Teil der menschlichen Natur sei, sondern „später, nach der ersten Schöpfung in den Menschen hineingebracht worden ist", also bilde es keinen Teil der Definition der Seele. Der Charakter der Leidenschaften sei bestialisch (ktenodes) und verwandle uns in unverständige Tiere. Indem sich Gregor aber dem Aristotelischen Standpunkt annähert, fügt er hinzu, dass die Leidenschaften auch zum Guten dienen könnten: das Böse liege nicht in den pathē als solchen, sondern in der freien Wahl (proairesis) der Person, die ihnen ausgesetzt ist.

 

Der Heilige Johannes Klimakos stimmt dem heiligen Gregor von Nyssa auf ganzer Linie zu. Manchmal spricht er in negativen Begriffen, indem er pathos den Lastern oder dem Bösen (kakia) gleichstellt und darauf besteht, dass pathos „ursprünglich nicht ein Teil der menschlichen Natur" wäre. „Gott ist nicht der Schöpfer der Leidenschaften", sagt er. Sie gehörten speziell dem Menschen, der sich in einem gefallenen Zustand befindet, und sollten als „unheilig" angesehen werden. Keiner sollte versuchen, Theologe zu werden, sofern er nicht die apatheia erreicht habe. Aber er gibt zu, dass Leidenschaften auch zum Guten verwendet werden können. Der Impuls, der jeder Leidenschaft zugrunde liege, sei nicht an sich böse; böse seien wir, die wir durch unsere Ausübung der freien Wahl, die „unsere natürliche Impulse genommen und sie in Leidenschaften verwandelt haben". Es ist beachtenswert, dass Klimakos den eros, also den Sexualtrieb, nicht als in seinem Wesen sündhaft verurteilte, ihn aber für etwas hielt, was zu Gott hin gerichtet werden könne.

 

Dann haben wir noch die Autoren, die sogar noch weiter gehen und es für möglich zu halten scheinen, dass die Leidenschaften nicht nur gut verwendet werden können, sondern Teil unserer ursprünglichen Natur seien, so wie Gott sie erschaffen hat. Das ist besonders bei Abba Isaias (d. c. 491) zu sehen. In seinem zweiten Logos nimmt er die Dinge, die üblicherweise für Leidenschaften gehalten werden, solche wie Lust (epithymia), Neid oder Eifersucht (zēlos), Ärger, Hass und Stolz, und behauptet, dass sie alle grundsätzlich kata physin, also „im Einklang mit der Natur" seien und zum Guten dienen könnten. Dementsprechend richten wir oft Lust, die ihrer Natur nach auf Gott hin gerichtet sein sollte, in einer falschen Richtung, zu „allen Arten der Unreinheit". Neid oder Eifersucht, die uns zum Streben nach Heiligkeit anleiten sollten - „Eifert aber um die größeren Gnadengaben", sagte der Heilige Paulus (1. Korinther :12,31) - haben wir so verdorben, dass wir verführt werden, einander zu beneiden. Ärger und Hass, die gegen den Teufel und seine Werke gerichtet sein sollten, haben wir in die falsche Richtung gegen unsere Nächsten geleitet. Sogar Stolz könne zum Guten dienen: es gäbe die gute Selbstachtung, die es uns ermöglicht, zerstörerischem Selbstmitleid und Schwermut zu widerstehen. Solche Dinge wie Ärger und Stolz - die Evagrius als „Dämonen" oder speziell als böse Gedanken ansehen würde -  sind für Abba Isaias also im Gegenteil natürliche Teile unserer Persönlichkeit, wie Gott sie erschaffen hat. Lust oder Ärger an sich seien nicht sündhaft; entscheidend sei der Weg, auf dem sie verwendet werden - entweder kata physin oder para physin. Es ist unwahrscheinlich, dass Isaias von Plato oder Aristoteles, die er vermutlich nie gelesen hatte, direkt beeinflusst war; aber er konnte auf die Koptische Tradition zurückgreifen, wie sie zum Beispiel in den Briefen zu finden ist, die dem Heiligen Antonius dem Großen zugeschrieben werden.

 

Auch bei späteren Autoren können positive Haltungen zu den Leidenschaften gefunden werden. Als der Heilige Dionysius Areopagita den Hierotheos beschreibt als "einen, der nicht nur über die göttliche Dinge gelehrt, sondern sie auch erlitten hat"  (ou monon mathon alla kai pathon ta theia) , deutet er sicherlich an, dass mystische Erfahrung im gewissen Sinne pathos sei. Der Heilige Maximos der Bekenner, obwohl er der Ansicht des Heiligen Gregor von Nyssa zuneigte, berichtete doch (wie Vater Andrew Louth[6] angemerkt hat) von der „gesegneten Leidenschaft der heiligen Liebe" (makarion pathos tes theias agapes); und er scheute sich nicht, von der Vereinigung mit Gott in erotischen Begriffen zu sprechen. Er bestand darauf, dass die Leidenschaften sowohl „löblich" als auch „tadelnswert" sein  könnten. Laut dem Heiligen Gregorios Palamas sei der Zweck des christlichen Lebens nicht die Abtötung (nekrosis) der Leidenschaften, sondern ihre Umstellung bzw. Umleitung (metathesis).

 

Das heißt, es gibt ausreichend Beweismaterial dafür, dass die griechischen Kirchenväter nicht nur von der negativen stoischen Haltung, sondern auch (direkt oder indirekt) von der eher positiven Aristotelischen Bewertung beeinflusst waren. Die Väter, die eine positive oder zumindest neutrale Sicht auf die Leidenschaften einnahmen, sind zwar in der Minderheit, aber diese Minderheit ist durchaus bedeutsam. Es könnte natürlich argumentiert werden, dass der Streitpunkt hauptsächlich semantischer Natur sei, also in der Frage kumuliere, welche Verwendung des Wortes „Leidenschaft" wir wählen. Aber ist es nicht so, dass verschiedene Verwendungen eines Wortes viel tiefere Folgen haben? Wörter verfügen über große symbolische Kraft, und ihre Verwendungsart hat entscheidenden Einfluss auf die Weise, wie wir die Realität wahrnehmen. So ist es mit dem Wort  pathos. Sollen wir der negativen Verwendung der Stoiker oder der freigiebigen Verwendung von Aristoteles folgen? Dies kann eine weitreichende Wirkung auf die pastoralen Ratschläge haben, die wir anderen geben - und auf uns selbst. Sagen wir „abtöten" oder sagen wir „umgestalten"? Sagen wir „ausmerzen" oder „kultivieren"? Hier gibt es riesige Unterschiede.

 

Was unseren geistlichen Kampf in der modernen Welt betrifft, bin ich völlig davon überzeugt, dass wir viel effektiver sein werden, wenn wir von einer „Umgestaltung" statt von einer „Zerstörung" der Leidenschaften sprechen. Die moderne Welt, in der wir leben, ist, zumindest in Westuropa, eine stark säkularisierte, von der Kirche entfremdete Welt. Wollen wir diese Welt für Christus zurück gewinnen, und wollen wir unsere christliche Identität in dieser entfremdeten Umgebung bewahren, würden wir uns wacker schlagen, wenn wir unsere christliche Botschaft lieber in positiven als in verdammenden Begriffen präsentieren. Wir sollten eine Kerze anzuzünden, anstatt die Dunkelheit zu verfluchen.

 

 

Drei traurige Themen

 

Indem ich mich jetzt dem zweiten Teil meines Plädoyers zuwende, möchte ich sechs Aspekte des geistlichen Kampfes in der modernen Welt hervorheben. Meine Liste ist nicht systematisch und beansprucht nicht, vollständig zu sein. Ich werde in den Begriffen von Dunkelheit und Licht sprechen. Drei der von mir gewählten Aspekte sehen auf den ersten Blick trist aus, die drei anderen erweisen sich eher als leuchtend. Aber alle sechs sind in letzter Hinsicht nicht negativ, sondern positiv anzusehen.

 

1. : Abstieg in die Hölle

 

Die Hölle kann als Abweseinheit Gottes betrachtet werden; ein Ort, an dem Gott nicht ist (es ist wahr, dass in einer schärferen Perspektive die Hölle nicht ohne Gott ist, denn, wie der Heilige Isaak der Syrer behauptet: die Liebe Gottes ist überall). Es wundert nicht, dass die Christen im zwanzigsten Jahrhundert, die in einer Welt leben, die vom Gefühl der Abwesenheit Gottes geprägt ist, ihre Berufung möglicherweise als descensus ad inferos (Abstieg in die Hölle) interpretieren. Paul Evdokimov[7] entwickelte diese Idee in Verbindung mit dem Sakrament der Taufe, die wohl der Grund des christlichen geistlichen Kampfes ist (wie Bruder Enzo in seiner Eröffnungsansprache behauptet hat). „Sprechen wir von der Zeremonie der Eintauchung bei der Taufe", erläutert Evdokimov, „es bemerkt der Heilige Johannes Chrysostomos: ‚Die Handlung der Eintauchung ins Wasser und der darauf folgenden Wiederheraushebung  symbolisiert den Abstieg Christi in die Hölle und seine Rückkehr von der Hölle.' Die Taufe zu erleben bedeutet also nicht nur, zu sterben und aufzuerstehen mit Christus: es bedeutet, dass wir in die Hölle hinabsteigen, dass wir die stigmata von Christus dem Priester tragen: seine pastorale Fürsorge und seinen apostolischen Schmerz für das Schicksal derjenigen, die für sich die Hölle erwählen." Die Gedankenlinie Evdokimovs hat viel mit den Ideen von Hans Urs von Balthasar gemeinsam. Aber es darf nicht vergessen werden, dass der Erzpriester Hilarion Alfeyev in seinem letzten Buch demonstriert hat, dass der Abstieg Christi in die Hölle vor allem der Akt des Siegens ist.

 

Ein orthodoxer Heiliger des zwanzigsten Jahrhunderts, der den Abstieg in die Hölle besonders betonte, ist der Heilige Siluan von Athos. „Halte dich mit Bewusstsein in der Hölle auf und verzweifle nicht", lehrt er und sagt weiter, dies sei der Weg zur Erreichung der Demut. Vater Sophronij, sein Jünger, behauptet, dass „er vom wirklichen Erlebnis der Hölle gesprochen hat". In seinen Andachten erinnert sich der Heilige Siluan an den vom Heiligen Antonius besuchten Schuster in Alexandria, der gewöhnt war zu sagen: „Alle werden errettet[8] - nur ich werde untergehen." Siluan wendet diese Worte auch auf sich an: „Bald werde ich sterben und werde in einem dunklen Verlies der Hölle wohnen. Und dort werde ich allein brennen".

 

Doch wäre es ein Fehler, den Standpunkt von Siluan ausschließlich in negativen und düsteren Begriffen zu interpretieren. Volles Gewicht sollte auf beide Teile seiner Aussage gelegt werden: nicht nur sagt er „Halte dich mit Bewusstsein in der Hölle auf", sondern er fügt sogleich hinzu: „und verzweifle nicht". An einer anderen Stelle behauptet er, dass der Glaube an die eigene Verdammnis eine Verführung durch den Bösen sei. Es gäbe, sagt er, zwei Gedanken, die vom Feinde kommen: „Du bist ein Heiliger" und „du wirst nicht errettet werden". Siluan war zutiefst beeinflusst durch die Lehre vom Heiligen Isaak dem Syrer über den unbesiegbaren Charakter der Liebe Gottes. „Wenn die Liebe nicht da ist", sagt er, „ist alles schwer".  Umgekehrt aber, wenn die Liebe da ist, sei alles möglich. Der Abstieg Christi in die Hölle und seine triumphale Auferstehung von den Toten bilden ein ungeteiltes Ereignis, den einen und einheitlichen Akt.

 

2. :  Märtyrertum

 

Eine Sonderform, die der Abstieg in die Hölle im Rahmen des geistlichen Kampfes der orthodoxen Christen während des zwanzigsten Jahrhunderts angenommen hat, war das Erlebnis von Verfolgung und Märtyrertum . Für den christlichen Orient ist das vergangene Jahrhundert tatsächlich vor allem ein Jahrhundert des Märtyrertums gewesen. Außerdem darf nicht vergessen werden, dass - obwohl der Kommunismus in Russland in Osteuropa gefallen ist - es auf der Welt noch viele Orte gibt, an denen Christen - orthodoxe wie auch nicht-orthodoxe - nach wie vor verfolgt werden (denken Sie an die Türkei, den Irak, Pakistan, China ...). Mit den Worten von Vater Alexander Elchaninov[9], eines russischen Priesters der Emigration (gestorben 1934): „die Welt ist krumm, und Gott begradigt sie. Das ist der Grund, warum Christus gelitten hat (und immer noch leidet), sowie auch all die Märtyrer, Bekenner und Heiligen - und wir, die wir Christus lieben, können nicht anders, als auch zu leiden". Der Heilige Siluan weist darauf hin, dass Märtyrertum  sowohl innerlich als auch äußerlich stattfinden kann. „Für andere zu beten", sagt er, „bedeutet Blut zu vergießen". Zugleich spricht er, so wie auch in seinem Lehrspruch „Halte dich mit Bewusstsein in der Hölle auf und verzweifle nicht", von der Mitwirkung der Dunkelheit und des Lichts, der Verzweiflung und der Hoffnung. Das Leid der Märtyrer sei also auch ein Quell der Freude, oder wie er es ausdrückt: „das höchste Leid geht über in die höchste Seligkeit".

 

Eine Märtyrerin, deren geistlicher Kampf das orthodoxe Denken der letzten sechzig Jahre besonders geprägt hat, ist die Heilige Maria Skobtsova, die am 13.März 1945 in der Gaskammer von Ravensbrück starb, wobei sie eventuell den Platz einer anderen Gefangenen eingenommen hatte. Sollte das wirklich der Fall gewesen sein, zeigt es, wie Märtyrer und Märtyrerinnen - wie Christus, der Protomärtyrer selbst - stellvertretende Funktionen ausüben, indem sie im Namen der Anderen sterben; indem sie sterben, damit die Anderen leben dürfen. Märtyrerinnen und Märtyrer erfüllen, auf ultimative und endgültige Weise, die Aufforderung des Heiligen Paulus: „Einer trage des anderen Last" (Gal:6,2). Das war tatsächlich ein Thema, das Mutter Maria in ihren eigenen Schriften betonte. In einer Anthologie von Heiligenvitae, die sie zusammenfasste, schrieb sie auch eine Geschichte über den Heiligen Ioannikios den Großen und das besessene Mädchen nieder: „Er legte seine Hand auf den Kopf der leidenden Patientin und sagte ruhig: ‚Mit der Kraft des lebendigen Gottes nehme ich, sein unwürdiger Diener, deine Sünde auf mich, wenn du gesündigt hast... denn meine Schultern sind stärker als deine Schultern; denn ich will deine Prüfung um der Liebe willen aufnehmen.' Das Mädchen wurde geheilt; Ioannikios trat ihren Todeskampf an und war dem Tod nahe, bevor er aus dieser Auseinadersetzung mit der Kraft des Bösen als Sieger hervorging".

 

Das ist ein sehr wichtiger Aspekt des geistlichen Kampfes: das Märtyrertum zu ertragen und sichtbar oder innerlich Blut um der Anderen willen zu vergießen.

 

3. : Kenosis

 

Eng verbunden mit den zwei Elementen, von denen wir eben gesprochen haben (Abstieg in die Hölle und Märtyrertum), ist das dritte, kenosis oder Entäußerung. Derjenige, der sich im geistlichen Kampf engagiert, identifiziert sich mit dem gedemütigten Christus (hier erinnere ich mich an ein ausgezeichnetes Buch namens „Der gedemütigte Christus im modernen russischen Denken", vor siebzig Jahren von der russischen Autorin Nadejda Gorodetsky[10] geschrieben und immer noch lesenswert). Vor ihrer Inhaftierung zeigte die Heilige Maria Skobtsova diesen kenotischen Geist auf die bemerkenswerteste Art und Weise, indem sie bedingungslose Solidarität übte mit den Notleidenden und Verstoßenen, mit all denen, die von der Gesellschaft ins Abseits gedrängt wurden, und, als der Zweite Weltkrieg ausgebrochen war, mit den Juden. „Die Körper unserer Mitmenschen", schrieb sie, „müssen fürsorglicher als unsere Eigenen behandelt werden. Die christliche Liebe lehrt uns, unseren Brüdern nicht nur geistliche, sonder auch materielle Geschenke zu bescheren. Sogar unser letztes Hemd, unser letztes Stück Brot müssen wir ihnen geben. Persönliches Almosengeben und möglichst weitreichende Sozialarbeit sind gleichermaßen berechtigt und notwendig."

 

Ein Heiliger aus der griechischen Tradition, der diesen kenotischen Geist in beachtlichem Ausmaß aufwies, war Nektarios von Pentapolis, der 1920 starb. Über seine Demut gibt es zahlreiche Geschichten. Als er ein junger Bischof in Alexandria war und von anderen zu Unrecht angegriffen wurde, verzichtete er darauf, sich zu wehren oder für die Verleumdung zu rächen. Als er Direktor der theologischen Schule Rizareion in Athen war und einer der Putzmänner krank wurde, stand der Heilige Nektarios, damit die Stelle dieses Putzmannes nicht an einen anderen vergeben wurde, Tag für Tag morgens früh auf, um selbst die Flure zu fegen und die Toiletten zu putzen, bis der Mann bereit war, an seine Arbeit zurückzukehren. In den letzten Jahren seines Lebens verwechselten ihn die Besucher, die ihm im Garten des Klosters, das er gegründet hatte, bei der Arbeit sahen, mit einem Gärtner; und sie errieten nie, dass er der Bischof war. Auf diese und viele andere Weisen erfüllte der Heilige Nektarios die Worte des Heiligen Paulus: „Denn diese Gesinnung sei in euch, die auch in Christo Jesu war... Er machte sich selbst zu nichts" (Philipper 2:5 und 2:7).

 

Der heilige Nektarios Metropolit von Pentapolis.
Der heilige Nektarios Metropolit von Pentapolis.

 

Das Licht in der Dunkelheit

 

In seiner Beschreibung des geistlichen Kampfes unterstreicht der Heilige Paulus dessen antinomischen Charakter: "... durch Ehre und Unehre, durch böses Gerücht und gutes Gerücht (...) leben wir; als Gezüchtigte und nicht getötet; als Traurige, aber allezeit uns freuend; als Arme, (...) als nichts habend und alles besitzend. (2 Kor. 6,8-10). Mögen wir nun diese drei tristen Elemente des geistlichen Kampfes mit drei freudigeren Elementen vergleichen, die in der modernen Welt besonders wichtig sind.

1. :  Verklärung

 

Vorher, bei der Analyse der verschiedenen möglichen Weisen der Auffassung des Kampfes gegen die Leidenschaften, habe ich vermutet, dass es im heutigen kritischen Augenblick weiser wäre, nicht von „abtöten" oder „ausmerzen", sondern „verklären" zu sprechen. Tatsachlich ist das Geheimnis der Verklärung für uns jetzt von besonderem Wert. Unser geistlicher Kampf schließt sicherlich Verzicht, asketische Anstrengung, Schweiß, Blut und Tränen, inneres und eventuell auch äußeres Märtyrertum mit ein; aber all das hat keinen wahren Wert, solange es nicht mit dem ungeschaffenen Taborlicht  beleuchtet wird. In dieser Verbindung ist es sicherlich kein Zufall, dass der Heilige, der mit seinem Leben und seiner Erfahrung den größten Einfluss im zwanzigsten Jahrhundert ausübte, Seraphim von Sarov war, der eben ein Verklärungsheiliger ist. Als ich vor fünfundfünfzig Jahren zum ersten Mal Griechenland besuchte, war der Heilige Seraphim praktisch unbekannt. Wenn ich dagegen jetzt griechischen Boden betrete, sehe ich seine Ikonen in vielen Kirchen und Häusern, und in den Klöstern begegne ich oft Mönchen und Nonnen, die zu seiner Ehre die Namen Seraphim bzw. Seraphima tragen. All das ist genau so, wie es sein soll, da er wirklich ein Heiliger für unsere Zeit ist.

 

Zugleich möchten wir diesen Heiligen aus Sarow weder verkitschen noch seinen geistlichen Kampf versimplifizieren. Es ist richtig, dass wir uns daran erinnern, dass er weiße Kleider anstatt dem gewöhnlichen monastischen Schwarz trug; dass er seine Besucher „meine Freude" nannte und sie das ganze Jahr hindurch mit der österlichen Begrüßung „Christus ist auferstanden" begrüßte; dass sein Gesicht in Gegenwart seines Jüngers Nikolaj Motowilow[11] in Herrlichkeit erstrahlte. Aber mögen wir nicht die dämonischen Seelen vergessen, die er zu ertragen hatte, wenn er auf dem Stein hinter seiner Einsiedelei betete und die Höllenflammen um sich herum prasseln hörte. Mögen wir nicht den physikalischen Schmerz vergessen, den er erlitt, nachdem er, von drei Räubern im Wald angegriffen, verkrüppelt worden war. Mögen wir nicht das Missverständnis vergessen, das er seitens seines eigenen Abtes zu ertragen hatte, sowie die üble Nachrede, die ihn bis zu seinem Tode verfolgte. Er verstand wirklich, was der Heilige Paulus meinte, als dieser gesagt hatte: „Traurige, aber allezeit uns freuend". Im geistlichen Kampf sind die Verklärung und das Tragen des Kreuzes untrennbar.

 

2. :  Eucharistie

 

Es ist behauptet worden, dass die Taufe die Grundlage des christlichen geistlichen Kampfes bildet. Aber die Taufe darf nicht von der Heiligen Kommunion getrennt werden. Damit hat die Eucharistie ebenfalls fundamentale Bedeutung in unserem geistlichen Kampf. In der früheren patristischen Periode hatten viele asketische Autoren, wie beispielsweise der Heilige Johannes Klimakos oder der Heilige Isaak der Syrer, wenig Bezug zur Eucharistie. Aber in unserem geistlichen Kampf von heute muss der eucharistische Aspekt deutlich gemacht und in den Vordergrund gestellt werden. Bezeichnenderweise ist dies genau das, was vom Heiligen Johannes von Kronstadt, dem größten Priesterzelebranten des Anfangs des zwanzigsten Jahrhunderts, gemacht wurde. „Die Eucharistie ist ein andauerndes Wunder", sagte er immer wieder. Und er trat in dieses Wunder in vollen Ausmaß ein, indem er jeden Tag die Göttliche Liturgie zelebrierte. Seine Zeitgenossen bewunderten die Intensität seiner Eucharistischen Zelebrierung . Der Heilige Siluan sprach beispielsweise von „der Kraft seines Gebets" und sagte auch, dass „sein ganzes Sein die Flamme der Liebe [war]". Er bestand darauf, dass alle im Gottesdienst Anwesenden mit ihm zusammen die Kommunion empfangen sollten, gleich ihm. Unter seinem und anderer Einfluss wurde der Empfang der Kommunion in der Orthodoxen Kirche des zwanzigsten Jahrhundert tatsächlich häufiger; dennoch gibt es immer noch viele Orte, an denen die Gläubigen zu diesem Sakrament nur drei oder vier Mal pro Jahr antreten. Dies ist sicherlich bedauerlich. In der modernen Welt ist es notwendig, dass unser geistlicher Kampf, so sehr es nur möglich ist, ein Eucharistischer Kampf ist.

 

Im Mittelpunkt der Göttlichen Liturgie, gleich nach der Epiklese der Heiligen Geistes, erhebt der Diakon die Heiligen Gaben, während der Priester sagt: „Das Deine vom Deinen Dir darbringend, gemäß allem und wegen allem (ta za ek ton zon soi prospherontes, kata panta kai dia panta)". Das bringt uns zu einem Aspekt der Göttlichen Liturgie, der für unseren geistlichen Kampf in der gegenwärtigen Welt von besonderer Relevanz ist, nämlich die kosmische Dimension der Eucharistie. Es ist bedeutend, dass wir in der Eucharistie die Gaben nicht einfach „wegen den Menschen" (dia pantas) darbringen, sondern „wegen allem" (dia panta). Das Eucharistische Opfer umfasst in seinem Umfang nicht nur die Menschheit, sondern das ganze Reich der Natur. Es ist allumfassend. Also erlegt uns die Eucharistie ökologische Verantwortung auf. Sie verpflichtet uns, nicht nur unsere Mitmenschen, sondern alle Lebewesen zu schützen und zu lieben - und nicht nur diese, sondern auch Gras, Bäume, Gebirge, Wasser und Luft zu lieben und zu schützen. Feiern wir die Eucharistie mit vollem Bewusstsein, betrachten wir die ganze Welt als Sakrament.

 

Unser geistlicher Kampf ist also nicht anthropozentrisch. Wir werden nicht von, sondern mit der Welt errettet; und so kämpfen wir darum, nicht nur uns selbst, sondern die ganze Schöpfung zu heiligen und zu Gott zurückzubringen. Diese ökologische Reichweite in unserem geistlichen Kampf ist vom Patriarchat von Konstantinopel in den letzten zwei Jahrzehnten besonders betont worden. Patriarch Dimitrios und sein Nachfolger, der jetzige Patriarch Bartholomeos, haben den 1. September, den Anfang des Kirchenjahres, zu einem „Tag des Umweltschutzes" erklärt, der (hoffentlich) nicht nur von der Orthodoxen Kirche, sondern auch von anderen Christen eingehalten wird. „Mögen wir uns", sagte Patriarch Dimitrios in seiner weihnachtlichen Botschaft 1988, „ jeder nach seiner und jede nach ihrer Position, persönlich verantwortlich für die Welt fühlen, die Gott unseren Händen anvertraut hat. All das, was der Sohn Gottes angenommen und durch seine Fleischwerdung zu seinem Leib gemacht hat, darf nicht untergehen. Es sollte aber zur Eucharistischen Gabe an den Schöpfer werden, zum lebensspendenden Brot, in Gerechtigkeit und Liebe mit den Anderen geteilt, zum Hymnus des Friedens für alle Geschöpfe Gottes." Mit den Worten des Heiligen Siluan: „ein Herz, das gelernt hat zu lieben, hat Mitleid mit allen Geschöpfen". Diese kosmische Zärtlichkeit ist auch, wie Dom André Louf[12] uns erinnert, das Leitmotiv in den Werken des Heiligen Isaak.

 

3. :  Das Herzensgebet

 

Jenseits der eucharistischen und liturgischen Aspekte des geistlichen Kampfes muss auch das innere Gebet ausdrücklich betont werden. Im geistlichen Kampf des zwanzigsten Jahrhunderts war das innere Gebet für die Orthodoxen hauptsächlich, aber keineswegs ausschließlich, gleichbedeutend mit dem Jesusgebet. Die Wichtigkeit der Anrufung des Heiligen Namens begann im Laufe des letzten Jahrhunderts vor allem dank des Einflusses zweier Bücher: Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers und Philokalia. Beide haben im Westen völlig unerwartet großen Erfolg. Das Jesusgebet wird heute wahrscheinlich von mehr Menschen praktiziert als je zuvor. Unser Jahrhundert ist nicht nur säkular!

 

Diese sind also die einigenden Elemente des geistlichen Kampfes in der gegenwärtigen Welt: einerseits der Abstieg in die Hölle, das Märtyrertum und die kenosis; andererseits die Verklärung, die Eucharistie und das Herzensgebet. Diese zwei Triaden stehen neben-, nicht gegeneinander - so, wie es der Heilige Johannes Klimakos meinte (und hier erinnere ich mich an das Plädoyer von Vater Ioustinos), als er das Wort charmolype, "Leid-Trauer" bildete, und von charopoion penthos, "Leid, das Freude schafft" sprach. Diese zwei komplementären Aspekte des geistlichen Kampfes sind in zwei knappen Aussagen des Heiligen Seraphim von Sarov gut zusammengefasst, die ich ständig im Herzen trage; diese lauten: „Wo es kein Leid gibt, gibt es kein Heil.", und: "Der Heilige Geist erfüllt alles mit Freude, was er berührt."

 

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Anmerkungen und Erklärungen:

 

[1] „Der unsichtbare Kampf", ein vom heiligen Feofan dem Klausner übersetztes Werk des Heiligen Nikodemos Hagioreites (1748-1809, Mönch auf dem Heiligen Berg Athos) ist seit langem ein wichtiges geistliches Buch in der Orthodoxie. Es berichtet über den unsichtbaren Kampf, den jeder Christ gegen die Feinde seines Heils führen soll. Das Buch wurde wesentlich durch die westliche Tradition beeinflusst, namentlich durch das Werk „Combattimento spirituale" („Der geistliche Kampf") von Lorenzo Scupoli (1530-1610), das der Ehrwürdige Nikodemos ins Griechische übersetzte, mit vielen Verweisen auf die griechischen Kirchenväter ergänzte und als Buch „Der geistliche Kampf" überarbeitete. 

 

[2] „Klimax tu paradeísu" („Treppe zum Paradies") ist ein asketisches Traktat über die Vermeidung des Bösen und Praktizierung der Tugend zwecks Erreichung des Heils. Der Autor des Werkes, das seinen Namen nach Jakobs Traum von der Himmelsleiter (Gen 28, 10-19) erhielt, ist der heilige Johannes Klimakos (ca. 579 - 649), ein Igumen des Katharinenklosters auf der Sinaihalbinsel. Ursprünglich für das Mönchstum geschrieben, wurde es für die Gläubigen zu einer der bedeutendsten und wichtigsten Anleitungen zur Erreichung des theozentrischen Lebens. Auf Englisch erschien das Werk unter den Titeln „The Ladder of Divine Ascent" (übersetzt von Colm Luibheid, mit dem vom Metropoliten Kallistos (Ware) von Diokleia geschriebenem Vorwort) und "Ascending the Heights: A Layman's Guide to the Ladder of Divine Ascent" (übersetzt von John Mack). 

 

[3] „Seid nüchtern, wachet; euer Widersacher, der Teufel, geht umher wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er verschlinge." (1. Petrus 5:8)

 

[4] „Denn der Satan selbst nimmt die Gestalt eines Engels des Lichtes an." (2 Korinther 11:14)

 

[5] „Also lasst uns nun nicht schlafen wie die übrigen, sondern wachen und nüchtern sein." (1. Thessalonicher 5:6)

 

[6] Andrew Louth ist orthodoxer Priester und Professor für Patristik und Byzantinistik an der University of Durham, England. Er befasst sich intensiv mit Geschichte und Theologie des Orthodoxen Christentums. 

 

[7] Paul Evdokimov (russ.: Павел Николаевич Евдокимов) (1901-1970), Dr. phil. und Dr. theol., wurde in St.Petersburg in die Familie eines Offiziers geboren und absolvierte das kaiserliche Kadettencorps. Im Jahre 1918 nahm er sein Studium an der Kiewer Geistlichen Akademie auf. 1920 verließ er Russland und ließ sich schließlich in Paris nieder. Dort absolvierte er 1928 das Institut de Thologie Orthodoxe Saint-Serge. Er nahm an der Arbeit der Russischen Studentischen Christlichen Bewegung (RSCM) teil und unterrichtete an französischen Schulen. Seine Dissertation verfasste er über das Thema „Dostojewski und das Problem des Bösen". Während des Zweiten Weltkriegs schloss er sich, wie viele jüngere russische Emigranten in Franktreich der Résistance an und war im Jahre 1941 einer der Mitbegründer des interkonfessionellen Wohlfahrtausschusses für Flüchtlingshilfe (CIMADE). Seit 1953 war er Professor für Moraltheologie am Institut Saint-Serge. Unter anderem war er auch Direktor des Zentrums für französischsprachige orthodoxe Studien in Paris. Er war einer der Mitbegründer der Orthodoxen Weltjugendbewegung „Sindesmos" und Teilnehmer vieler ökumenischer Begegnungen.

 

[8] Unter Rettung, Errettung oder Heil (russ.: спасение) versteht die orthodoxe Theologie die Vereinigung mit Gott, die die Vergöttlichung des Menschen zur Folge hat. Die Voraussetzungen dafür sind das aufrichtige Bemühen des Menschen, sich von den  Leidenschaften freizumachen, nicht zu sündigen und sein Herzen Gott zu widmen. Sünden werden in erste Linie als Selbstverletzungen verstanden, die der Mensch sich antut, und Gott nicht als Bestrafer, sondern als liebender Arzt angesehen. Da Gott die Quelle der absoluten Liebe und des absoluten Wohls ist, ist die ewige Vereinigung mit ihm das Hauptwohl, wobei die Trennung von ihm, die für einen Menschen, wenn er sich von Gott abkehrt, nach dem Tod endgültig sein kann, die absolute Qual ist, die auch als Hölle, als quälende Versklavung durch den Teufel bzw. als der ewige selbstverschuldete Untergang betrachtet wird. Die Rettung von diesen wird als christliche Rettung verstanden, die auch als "Heil der menschlichen Natur von der Verdorbenheit" (Pathe = Leidenschaften) bezeichnet wird. 

 

[9] Priester Alexander Elchaninov (russ.: Александр Ельчанинов, 1881-1934) wurde in Nikolajew (in der heutigen Ukraine) in die Familie eines Offiziers geboren. Nach der Absolvierung der Fakultät für Geschichte an der Universität von Sankt Petersburg verzichtete er auf eine akademische Karriere und fing ein Studium an der Moskauer Geistlichen Akademie an, welches er jedoch vorzeitig wieder abbrach. Er nahm an den Aktivitäten der Christlichen Kampf-Brüderschaft (russ.: Христианское братство борьбы) teil, die von Erzpriester Wladimir Swenzizki und Wladimir Ern gegründet worden war und sich aktiv für den Aufbau einer christlichen Zivilgesellschaft und gegen die zaristische Autokratie Monarchie engagierte (da diese in den Augen der Gesellschaftsgründer das kirchliche Leben hemmte). Der Geist der Bruderschaft war dem Denken des christlichen Sozialismus grundsätzlich entgegengesetzt, da die zivilgesellschaftlichen Bereiche Wirtschaft und Politik nur als äußere Erscheinungsformen betrachtet wurden. Ihre Aufgabe war es der Entfaltung des geistlichen Lebens zu dienen, denn nicht die äüßere Zivilgesellschaft sondern das Leben in Christo wurde als Fundament der menschlichen Beziehungen angesehen. Dabei wurde nicht der Staat, sondern die Kirche als richtungsweisender Orientierungspunkt betrachtet. Ein Seitenzweig der "Christlichen Kampf-Brüderschaft" war die „Moskauer Gesellschaft für Religion und Philosophie zum Gedenken an W.Solowjow", die Elchaninov 1905 zu ihrem Sekretär wählte. Seit 1910 befasste sich Elchaninov aktiv mit Pädagogik. Er hielt Vorlesungen über Religionsgeschichte und neue russische Religionsphilosophie an den Höheren Kursen für Frauen  in Tiflis (Tbilissi, Georgien). Seit dem Jahre 1912 unterrichtete er an einem dortigen Gymnasium und wurde 1914 dessen Direktor. Nachdem er 1921 aus Russland ausgewandert war, lebte er in Nizza, wo er Russisch unterrichtete. Er war einer der Führer der Russischen Studentischen Christlichen Bewegung (RSCM). Vater Sergej Bulgakow sagte über ihn, er sei „eine außergewöhnliche und einzigartige Erscheinung, da er in sich eine natürliche Einheit von demütiger Treue zur Orthodoxie und der Schlichtheit des Glauben eines Kindes mit der ganzen Subtilität der geistigen russischen Kulturüberlieferung vereinige." Im Jahre 1925 empfing er die Priesterweihe. Im Jahre 1934 wurde er Priester an der Pariser Alexander-Newski-Kathedrale, wo er aber nur eine Woche lang diente, ehe er nach kurzer schwerer Krankheit verstarb. 

 

[10] Nadejda  Gorodetsky (russ.: Надежда Даниловна Городецкая, 1901-1985),Dr. phil, Theologin, die erste Frau, die an der theologischen Fakultät einen Vorlesungskurs hielt, wurde in Moskau in die Familie eines Schriftstellers hineingeboren. Nachdem sie Russland 1919 verließ, lebte sie in Jugoslawien und seit 1924 in Frankreich, wo sie zur geistlichen Tochter von Archimandrit Lev (Gillet) wurde. Sie engagierte sich für Literatur und Journalistik. In den 1930-er Jahren zog sie nach Großbritannien, wo sie seit 1934 Theologie-Kurse am Ascension College, Birmingham, abhielt. 1938 publizierte sie in London ihr Buch „The Humiliated Christ in Modern Russian Thought" („Der demütige Christus im modernen russischen Denken"), anhand dessen sie 1944 ihre Dissertation verteidigte. Nadejda  unterrichtete russische Sprache an der der University of Liverpool  wo sie später auch Leiterin der Abteilung für Slawistik war. Sie engagierte sich aktiv für die Erziehung der Studenten im Geist der orthodoxen Spiritualität. 

 

[11] Nikolaj Alexandrowitsch Motowilow (russ.: Николай Александрович Мотовилов, 1809-1879) war ein russischer Landbesitzer, Friedensrichter, Geschäftsmann und Narr in Christo. Er ist hauptsächlich als erster Biograph des Heiligen Seraphim von Sarov bekannt. Er wurde in Simbirsk in einer adlige Familie geboren und absolvierte die Kasaner Universität. Nach seinen Memoiren versuchte er einmal Selbstmord zu begehen, wurde aber durch die Erscheinung der Allheiligsten Gottesgebärerin davon abgehalten. Im Jahre 1827 begann Motowilow seine Beamtentätigkeit in Simbirsk, wo er in einen Konflikt mit Freimaurern geriet und wegen falscher Anschuldigungen verhaftet wurde. Nach seiner Freilassung im Jahre 1832 waren ihm alle Wege im staatlichen Dienst versperrt. Später lernte Motowilow, der nach Wegen zur Vertiefung seines geistlichen Leben suchte, den heiligen Seraphim kennen und wurde zu einem seiner Schüler. Er schrieb den Inhalt mehrerer seiner Gespräche mit dem heiligen Seraphim nieder, von denen eines, das „Gespräch des heiligen Seraphim über das Ziel des christlichen Lebens" heute zu den wichtigen geistlichen Texten des orthodoxen Christentums gehört.  Nach dem Dahinscheiden des heiligen Seraphim im Jahre 1833 engagierte sich Motowilow unermüdlich, dessen Leben und Lehre bekannt zu machen. Die meisten seiner Werke wurden erst lange nach seinem Tod publiziert und gewannen aber eine ausschlaggebende Bedeutung für die Heiligsprechung des Heiligen Seraphim von Sarow im Jahre 1903. 

 

[12] P. André Louf OSB, geboren 1929 in Lovanio, trat 1951 in die Zisterzienserabtei Mont-des-Cats (Frankreich) ein, der er als Abt von 1963 bis 1997 vorstand. Von ihm stammen zahlreiche Publikationen zum Thema "Geistliches Leben".

 

 

Über die eigenen Sünden

 

Betrachtungen einer orthodoxen Christin

 

Für viele Menschen gehören Sünden nicht zum Alltagsleben der modernen Welt. Sie stellen in ihren Augen einen Anachronismus dar, sind nicht mehr zeitgemäß. Man will sich nicht vorschreiben lassen, wie man zu leben habe und schon gar nicht mit dem moralischen Zeigefinger gedroht bekommen. Nicht selten ruft die Erwähnung des Begriffes „Sünde“ sogar ein ironisches Lächeln hervor: „Von diesen moralin-sauren Vorschriften ist der heutige Mensch zum Glück frei“ scheint es auszudrücken und gleichzeitig schwingt dabei mit, dass die Sünde eine süße Verlockung ist und die Übertretung von Geboten dem persönlichen Genuss zu Gute kommt, ja dass gerade das Versuchen des Verbotenen besonders lustvoll ist. Brave Menschen kommen in den Himmel, böse überallhin.

 

 

In vielen Gebeten bitten wir um die Vergebung unserer Sünden, unserer Schulden. „Vergib uns unsere Schulden, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern“ heißt es im Vaterunser, dem Gebet des Herrn. Folgende Fragen habe ich mir dazu oft gestellt: Welche Schulden habe ich denn schon groß auf mich geladen? Kann man überhaupt leben, ohne täglich eine der vielen „kleinen Sünden“ zu begehen? Reicht es nicht, sich an die Zehn Gebote zu halten? Wir alle machen doch Fehler. Ist das denn gleich „Sünde“? Das Leben fordert mir viel ab; warum soll ich mir das Leben noch schwerer machen, indem ich mich als Sünder begreife? Glaube soll doch aufbauen, die Auseinandersetzung mit meinen Sünden zieht mich aber runter.

 

Früher wusste ich nicht, was mit dem Begriff der Sünde überhaupt gemeint ist. Die kürzeste und zugleich umfassende Definition gab mir unser Priester: Sünde ist alles, was sich zwischen dich und Gott stellt und alles, was sich zwischen Dich und deine Mitmenschen stellt. Das erinnert stark an das Liebesgebot aus dem Neuen Testament „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele, aus deinem ganzen Gemüte und aus allen deinen Kräften. Dies ist das erste und größte Gebot. Ein zweites aber ist diesem gleich: du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ (Matthäus 22:37-39)

 

 

Sünde ist, was dich von deinem Nächsten entfernt. Das ist unendlich viel. Die Aufmerksamkeit, die du dem anderen verwehrst. Wenn du ihn nicht ernst nimmst. Wenn du ihm etwas unterstellst. Wenn du nicht aufrichtig zu ihm bist. Wenn du mehr auf deinen eigenen Vorteil bedacht bist. Wenn du ihn verletzt oder traurig machst. Wenn du ihn in eine Notlage versetzt. Wenn du ihm Hilfe verwehrst.


Viele dieser Sünden begeht man jeden Tag. Manchmal willentlich, manchmal unabsichtlich. Mir wurde klar, dass Sünde nicht die eine große, böse Missetat ist, sondern sehr alltäglich. Wir begehen täglich Sünden, die uns von unseren Mitmenschen entfernen. Wie ist das denn auch zu schaffen, immer aufrichtig zu sein und jedem gerecht zu werden? Es ist für uns nicht zu schaffen. Aber Gott ist alles möglich. Durch unser Bemühen und die Gnade Gottes haben wir die Chance, unser Leben zu verbessern.

 

Mag sie auch noch so alltäglich sein, jede Sünde wiegt schwer. Und es ist nicht an uns, den Grad ihrer Schwere zu bestimmen. Jede Sünde haben wir sehr ernst zu nehmen. Und es ist nicht unser Recht, sie uns selbst zu verzeihen. Aber wir haben allen Anlass, auf die Gnade Gottes zu hoffen, dass Er so barmherzig ist, uns die Vergehen nicht anzurechnen, obwohl wir es nicht wert sind.

 

 

Es heißt „Woran du dein Herz hängst, das ist dein Gott“. Wenn wir also, statt zu versuchen mit aller Kraft unseren Herrn zu lieben, uns hinreissen lassen, all unsere Energie ausschließlich in unseren Beruf, in Hobbies und Zerstreuung zu investieren, wenn unser Leben bestimmt ist von der Liebe zum Auto, zum Computer, zu Essen und Trinken, das ganze Jahr darauf ausgerichtet ist, einen schönen Urlaub zu machen, der Fußballclub, die Pop-Gruppe, das schöne Haus mit Garten unser Herz ausfüllen, machen wir uns schuldig. Denn es ist klar, dass wir uns dadurch von Gott entfernen. Und Sünde ist alles, was sich zwischen Gott und dich stellt.

 

Wenn wir es vorziehen, uns und unsere Wünsche in den Vordergrund zu stellen, werden wir sündig. Weil wir uns dadurch vom Mitmenschen entfernen und von Gott. Nur wenn wir versuchen, weniger uns selbst zu leben, können wir uns von der Sünde entfernen.

 

Es gibt Sünden, die Jesus selbst benennt: „Aus dem Herzen des Menschen kommen böse Gedanken und mit ihnen Unzucht, Diebstahl und Mord; Ehebruch, Habsucht und Niedertracht; Betrug, Ausschweifung und Neid; Verleumdung, Überheblichkeit und Unvernunft“ (Markus 7:21-22). Darüber hinaus kennen wir die Achtlasterlehre nach Evgarius Ponticus. In ihr werden Völlerei, Unzucht, Geiz, Zorn, Traurigkeit, Trägheit, Eitelkeit, Stolz als zentrale Sünden, die häufig andere Sünden nach sich ziehen, identifiziert. Diesen Sünden ist eins gemeinsam: Immer steht das Ich im Vordergrund, die eigenen Wünsche und Empfindungen.

 

Warum ist es nötig, sich mit seinen Sünden auseinander zu setzen? Wo es doch ein so quälender Prozess ist, dem man gerne aus dem Weg gehen möchte. Wo es mir doch so schwer fällt, mich wirklich auf Gottes Gebot einzulassen, vor dem meine Sünden auf einmal ganz klar werden. Und wo es so schnell passiert, wieder die richtige Sichtweise zu verlieren und großzügig mit seinen vermeindlich kleinen Vergehen umzugehen.

 

 

Wenn wir Jesus nachfolgen wollen, dann gibt es nur den einen Weg, den Er selbst beschreibt: „Wer mir folgen will, muss sich und seine Wünsche aufgeben, sein Kreuz auf sich nehmen und hinter mir her gehen.“ (Markus 8: 34-37). Wenn eben gerade dies Sünde ist, nur sich und seinen eigenen Wünschen zu leben, anstatt sie aufzugeben und für Gott und die Mitmenschen zu leben, dann ist es klar, warum der Weg, auf den Jesus uns ruft, nur über die Auseinandersetzung mit der Sünde führen kann. Ich glaube, der ernsthafte Kampf mit den eigenen Sünden ist ein Teil dessen, was „sein Kreuz tragen“ bedeutet. Zur Ernsthaftigkeit gehört dazu, nicht den Grad der Sünde ermessen zu wollen, sondern selbst anscheinend „kleine Sünden“ vollkommen wichtig zu nehmen und nicht eigene mit den Sünden anderer zu vergleichen.